第一部分：孟子的道德动机——孺子将入于井外文翻译资料

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第一部分：孟子的道德动机——孺子将入于井

摘要：孟子一书作为公元前4世纪的儒家文献，对恻隐之心、善以及道德修养等道德情感进行了丰富的表达，引起了世界各国学者的关注。本文的两个部分通过对四端的类比来表达自然道德动机，尤其是恻隐之心，这是道德修养的出发点、着力点和动力。在这篇文章中的第一部分，我强调了保持综合观点的重要性，其发端包括三个组成部分:认知，情感和动机。通过研究不符合这一观点的学术报告，我论证了为什么综合视角对于理解人类道德潜能的动态本质和道德修养在孟子伦理学中的中心地位是必要的。

1|介绍

孟子是公元前4世纪的思想家，可以说是中国哲学史中最具影响力的哲学家之一。1 孟子的道德心理学和伦理理论在中国哲学界受到了长期的关注。许多人将孟子的不朽遗产归功于其哲学的灵活性和开放性，这使得儒家伦理和形而上学在公元11世纪和16世纪得以重新解释。另一方面，孟子以关注情感而闻名。正如Donald Munro所观察到的，“情感是自然和合理的（在孟子传统的道德思考中）hellip;hellip;导致了亲情和养育的相互作用”。2 最近的心理学实证研究也使人们更加关注孟子关于道德情感功能（同情心和同理心）。而伦理学家认为孟子对人类心理学的关注很有趣，那些不熟悉孟子哲学的人可能会发现心理学和孟子伦理规范性之间的联系很有趣。

在这两篇论文中，我的目的是关于孟子伦理学中一些被忽视的部分，包括如何编成孟子伦理学的心理和生理方面的标准。在考察了该领域的一些重要讨论后，我总结了这个观点，自然道德动机是道德萌芽这一多层面概念的一个重要方面。自然道德动机是由认知、情感、动机三个方面以及道德理想倾向所定义的。虽然本文可能并不新颖，正如在第四节展示的，但最近一些对道德萌芽及其相关道德情感的解释往往忽视或淡化发端的一个或多个方面，未能认识到它们在孟子看来，是以一种整体的方式运行的。因此，这篇论文为不熟悉孟子的人提供了有用的介绍，同时也澄清了近年来文献中出现的一些误解，这些误解使有的学者、专家，无法充分把握孟子理论的规范性重点及其与对立哲学的主要区别，比如墨家和荀子。

2|四端

孟子用一个著名的比喻来说明他对人性善的看法。他说，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”这意味着每个人天生就倾向于这些伦理思想，只要有适当的条件，这些思想就会开花结果。四端有时候也被称为四心，即一个人认知和情感器官的四个主要方面，心。3 与四端相关联的自发和利他动机是孟子哲学的标志，孟子强调这些内在品质必须得到加强和引导，以达到伦理目的，因此孟子伦理学的重点在于性本善以及道德修养。

3|人性、自然道德动机和向善倾向

道德动机通常被理解为驱动道德行为或与道德判断相关的事物。然而，在这组论文中，我用了一种孟子哲学特有的方式。孟子将动机分为两种：自然道德动机和欲望。关于孟子伦理学的文献中，最常讨论的是自然道德动机，它与四端有关。孟子提出，“凡有四端于我者，知皆阔而充之矣。”即人们通过内省去保持、扩充四德，以实现其内在的道德潜能。因此，一个人的道德发展取决于开端的道德培养。另一方面，如果放纵欲望，则会破坏道德修养。虽然欲望本身没有问题，但它们必须按照四端来管理。以欲望为基础的动机缺乏道德潜力，也就是对善的倾向。当欲望没有道德目的的倾向时，它们可以被理解为道德中立。在这篇论文中，我将源于yu的动机简单地称为欲望或与欲望相关的动机。同样的，我在讨论四种不同的动机时，会用到道德动机或自然道德动机一词。

许多学者讨论了孟子和其哲学作品中人性这一术语。毫无争议的说，《孟子》中的人性在某种意义上，没有被作为人类理解人性的基本或必要的东西，这是朱熹所做的误解。布莱恩范诺登主张。Roger Ames认为人性是一种成就的概念或者过程的概念，即我们应该追求孟子所说的人性。然而，《孟子》中有一些段落是对当前状况的清晰描述，并不是预期的成就，艾琳bull;布鲁姆回应说，她认为人性应该被理解为一个描述性和规范性的概念，孟子通过这个问题回答了“人们有什么共同点，有什么不同点”的问题。与此同时，A. C. Graham的一篇颇有影响的文章表明，对于《孟子》中的“性”应以发展的观点来理解；换句话说，我们谈论性的本质是指人性在健康的环境中可以发展成什么样子；Van Norden同样认为，性应该被理解为包含了对伦理目的的“积极倾向”。在深入讨论了人和性等相关术语后，信广来指出，“区别人为一个物种的不是他们的生物构成，而是他们具有某些文化成就的能力”。根据信广来的说法，人们应该根据一个人的道德倾向和文化修养来理解人性。

Bloom的观点是正确的，孟子从经验的角度描述了人性，而艾姆斯的观点是正确的，正如Van Norden， Graham和信广来所指出的那样，这个词具有动态的特征。Wong也强调了孟子所采用的所有隐喻的动态性，尤其是孟子观水的隐喻，这是与人的自然倾向和潜在发展相比较的。这种对人性的动态观察对我们理解四端具有重要的意义，它们都有一定的倾向。正如Bloom的观点所指出的那样，由于他们的伦理潜能可能由于环境或修养的原因而无法实现，孟子的理论也可以解释在实现伦理目标方面个体的差异。孟子认识到所有人都有道德目的的倾向，最终使人们相信，道德生活是普遍可以实现的，每个人都有同样的能力追求道德修养。孟子的人性不是一种基本属性，而是一种倾向，一种潜在的道德目的。对善的倾向区分了从四端中衍生出的道德动机和其他人类本能反应。

4|恻隐之心，它的三个组成部分和发展前景

原著和二次文献更多地关注四端中的第一种，即“恻隐之心”。在接下来的文章中，笔者主要关注的是恻隐之心作为一种道德动机，它在孟子哲学和丰富的次级文献中都有重要意义。以恻隐之心为例，我将简要介绍一些关于认知、情感、动机以及这些因素之间关系的学术争论。

《孟子》中有几篇描写了道德动机的特点，并解释了如何通过改变环境或自我修养的过程来控制德行的开端。在引文中发现了一个这样的例子，它描述了看到一个濒危儿童（孺子将入于井）时的自发反应。这种反应在孟子伦理学中通常被称为“恻隐之心”。对引文的详细研究揭示了恻隐之心的关键组成部分：

孟子曰：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也hellip;hellip;

在这篇文字中，“不忍人之心”和“怵惕恻隐之心”被用来表示当一个人看到一个孩子处于危险的情况下，有可能受到严重伤害时产生的自发的感觉。“不忍”是一种情感描述；在孟子的整个著作中，它被多次使用。恻和隐也有类似的含义，在汉语中，它们是痛苦的同义词。所以恻隐之心的直译应该是“感受别人痛苦的心”。虽然“不忍人之心”和“恻隐之心”有时可以互换使用，但孟子在谈到仁的发端时，就用“恻隐之心”作为其正式名称。

恻隐或者恻隐之心是一个多方面的概念。它有三个方面：认知、情感和动机。恻隐之心的认知部分有时被描述为，注意到情况的显著特征的能力——在这种情况下，注意到危险即将降临到一个孩子身上，一些人认为它还包括是否不应该受到痛苦。我将在4.1节中讨论认知成分的内容。恻隐和不忍人，都是对特定情感的描述，通常是说看到一个即将受到伤害的孩子时的具体感受；因此，许多人注意到，对他人痛苦的敏感是恻隐的一个显著特征。动机成分，或概念方面，通常采取行动倾向的形式，被理解为一个人的身体反应准备进行一个潜在的行动。与恻隐相关的动机可能不是一个完全成形的思想或计划，尽管它可能最终导致一个行为。

为了避免我对“自然道德动机”一词的使用可能引起的混乱，我应该澄清，既然德行开端的三个组成部分是不可减少的，其发端既是自然的道德动机，又是一种感觉，又是一种认知评价，那就可以被描述为三者之和。因此，像我在这篇论文中所说的那样，把恻隐称为自然的道德动机，本身并不是还原论；当这三个要素中的一个被评论者忽视、忽略或淡化时，还原论问题就出现了。本文将“恻隐”作为一种自然的道德动机，来关注开端的这一本质方面，这在现有的学术研究中并没有得到应有的重视。在接下来的文章中，我将简要地阐述一些认知、情感和动机方面的著名的或有代表性的解释，以及它们之间的关系。

4.1|恻隐的认知方面

关于恻隐的认知方面的内容一直存在争议。对Wong来说，恻隐的认知成分不仅仅是认识到情况的显著特征，比如即将到来的痛苦。它还包括认识到痛苦是一个人作出反应的原因。Wong写道:“但（对于恻隐的反应）hellip;hellip;还有一种认识，那就是如果一个人有能力的话，他有理由采取行动来阻止或停止这种痛苦。有意识的同情对象不仅把一个有知觉存在的痛苦作为情况的显著特征，而且把它作为一个帮助他人的理由”。换句话说，如果有人问他们为什么要对像引文这样的情况采取行动或打算采取行动，他们会认为孩子的痛苦是他们做出反应的原因。Wong的观点有两个重要含义。首先，它解释了自发反应和复杂的反思性思维之间的直接联系。Wong的叙述对那些不认同孟子理论框架的读者很有帮助，即帮助他们理解这种联系；如果认识到某种情况下的某些伦理因素是萌芽的一部分，那么更复杂的反思与恻隐的自发反应直接相关就很有道理了。这种联系将孟子理论与激情和情感仅仅是理性管理的主体的框架区分开来。其次，它有助于解释一些高级形式的道德认知是如何成为恻隐成长形式的一部分的。例如，Eric Hutton讨论了道德鉴赏作为道德感知模式的思想：如果原始形式的恻隐正如Wong所建议的已经涉及到一些基本的道德认知，那么更高级的道德认知应该是以成熟的道德认知形式出现的。

Craig Ihara从几个方面批评了Wong对恻隐的解读。最相关的一个问题是，开端是否涉及到个体对其反应的真正原因的自我意识。Ihara引用孟子的一段话来表明，当一个人按照恻隐行事，或受到恻隐的激励时，他们并不总是能意识到他们自我行动的原因。在某些段落中，恻隐的认知层面应该被简单地理解为对他人痛苦的敏感，而不是涉及到对相关伦理原因的认知。（即不应忍受的痛苦）。

Wong and Ihara的争论可以理解为，他们把注意力集中在德行开端发展的不同阶段。诚然，当孟子讨论四端时，他有时似乎在谈论对某种道德线索的敏感性——敏感性是恻隐原始形式的显著特征。Wong采取了一种发展的方法，把重点放在什么是最初的，什么是可以成为的，包括对一个伦理原因的认识——尽管这种认识并不总是出现在恻隐的原始阶段。作为对Ihara的回应，Wong坚持认为，我们必须把开端视为生长过程——就像“萌芽”这个比喻本身所暗示的那样。对于个体来说，道德训练帮助他们获得这样一种状态，使他们不仅注意到道德越轨等问题，而且变得更加自我透明，从而知道道德越轨是他们情绪反应的原因。

4.2|动机和判断

在这一节中，我将讨论一些对萌芽的常见解释，这些解释并没有起到应有的激励作用。一种淡化动机成分的方法是把萌芽简化成一种道德判断。这种解释的一个例子来自Myeong-seok Kim，他遵循罗伯特bull;罗伯茨的情绪理论，提出恻隐之心可以被理解为一个基于关注的解释，即对他人幸福的认知关注。为了解释引文中的动机成分，他指定了帮助另一个因果来源的动机，即怵惕。Kim认为，“最初的退缩以及随后的身体朝向和朝向婴儿的运动，某些激素的变化和心跳加速等等，这些症状以一种协调的方式发生，而不是由一个人的有意识的思想来引导”。因此，它们应该被解释为怵惕反应的一部分，而不是恻隐的反应。Kim指出，怵惕符合Paul Griffiths理论中“情感程序”对恐惧和惊讶的描述。Kim进一步认为，引文中的旁观者的痛苦来自两个来源：他们对当前情况的理解，以及他们对受害者的关心或对众生的普遍关心。然而，在孟子的《孟子》中，我们并不总是能发现“怵惕”与“恻隐”的一贯结合，在我们对同情心和同理心等相关情感的常识性理解中也并不总是如此。这些利他主义的情感并不总是让我们感到惊讶。

此外，如果恻隐之心仅仅是一种伦理判断，那么我们就不会看到原文中的情感描述，也不会看到没有伦理判断的恻隐之心的描述。然而，当齐宣王不能忍受牛的害怕情绪，或者当君子不能忍受看到生物死亡，他们正在经历对动物痛苦情绪的反应。这并不是说他们对动物的价值做出了道德判断。孟子认为模范人物是仁人志士，是爱护动物的。善和恻隐的萌芽涉及到对动物的感情，但仁只适用于人类。这意味着，恻隐的确具有与伦理判断相结合的潜力，但有时，就像对待动物一样，它表现为一种原始的反应，与任何具体的伦理判断无关。这一讨论表明，恻隐的动机和情感方面不能被归结为一种判断或认知状态。如果过多地关注恻隐之心的认知表现，就会不可避免地忽视或错误对待动机和情感等其他成分。

4.3|恻隐之心的情感层面与生理层面

如前所述，“恻隐”以及“不忍人”是对特定情感的描述，通常是说看到一个即将受到伤害的孩子时的具体感受。恻隐之心的情感方面无疑是道德萌芽的重要组成部分，也是孟子哲学的一个鲜明特征。这一鲜明的特点，有时会使人过分强调孟子哲学的“生物学”重点。因此遵循这一思路，一些人认为孟子主张“生物学隐含道德”。

然而，通过扩展我们对道德萌芽的理解，我们可以得到一些重要的启示，超越了对任何痛苦的情感反应。开端本身就是为了道德目的。不像欲望，也就是说，感觉和情绪来自我们的感官，开端的反应在道德上是不中立的。在培养过程中，我们的反应可以被审视和提炼，让我们更好地关注道德和适当的动机，并纠正有问题的动机。

关于孟子哲学的生物学重点，有一个奇怪的现象。早期儒家强调道德，特别是礼教，是人类和动物的区别，有时是文明与否的区别。孟子认为，道德和礼仪的出现，是人皆有之和动物所缺乏的。道德和礼仪的能力是人类和动物的区别（这种区别被称为“人禽之辨”），这是贯穿儒学发展的亚洲文学的中心议题。然而，有些矛盾的是，在关于孟子的英国文学中，孟子有时被描述成一个哲学家，他接受并促进了人类的生物学方面，这是我们在某种程度上与动物，尤其是灵长类动物共有的方面。

在孟子哲学中，生物学与规范性之间的关系错综复杂；有时我们很容易认为，

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