幸福、道德和政治外文翻译资料

幸福、道德和政治

原文作者：Bengt Bruuml;lde

摘要：政治应该促进人口幸福的观点在幸福研究者的圈子里是相当普遍的。这种政治观点有时是基于幸福原则，基本的伦理观点认为我们有强烈的道德理由去尽我们所能最大限度地提高幸福和减少世界上的痛苦。本文的第一个主要目的是调查（1）这一原则在整个伦理学中扮演了什么角色，如何权衡其他道德考量，以及（2）应该如何理解它，即最合理的原则的可能版本。这是唯一的方法，以建立良好的基础道德(和政治)意义的幸福和痛苦(一个“幸福和痛苦的伦理”)。政治应该促进幸福的观点有时伴随着我们应该引入某种幸福指数的概念，它是政治的中心目标，使这个指数的价值最大化。本文的第二个主要目的是研究这个建议。我首先会问（3）如何构建这样的索引，假设首先构造一个索引可能是个好主意。我认为这种指数是不可信的，除非它包含了一些道德上的考虑，而且(3)与(2)非常密切相关。我将问（4）这个建议是否合理,是否有更好的方法来把幸福的政治实践,如简单地应用知识我们有幸福的决定因素。

关键词：平等主义； 伦理理论； 幸福原则； 幸福生活年(HLYs) ； 国民幸福指数；

幸福政治； 人口健康； 优先主义(优先观点)； 功利主义

b . Bruuml;lde

部门哲学,语言学家

科学理论，哥德堡大学，100号箱，

405年30哥德堡,瑞典

电子邮件:bengt.brylde@phil.gu.se

1．介绍

政治应该促进人口幸福的观点在幸福研究者的圈子里是相当普遍的。根据莱亚德(2005)等人的观点，幸福是衡量一个国家福利的一个更好的指标，而不是许多传统的衡量标准，尤其是像GDP或购买力平价这样的经济指标，而政治的福利目标应该是用幸福来表述的。这个观点有时伴随着我们应该引入某种幸福指数的概念，它是政治的一个中心目标，使这个指数的价值最大化(cf.e.g.NEF2004; Frey2008)。^[1]

尽管政治应该促进人口幸福的观点并不总是明确地说出来，但它似乎隐含在大多数实证幸福研究中。例如,许多文章幸福的大规模社会决定因素包含部分影响政策,和幸福的事实,社区人员做出相当大的努力来解释个人和国家的差异幸福强烈表明,我们有价值的东西,应该是幸福的提升。

幸福是一个重要的政治目标可以被视为一种特殊情况更普遍相信最初制定的功利主义,即认为我们有一个初步的道德义务尽我们所能最大化幸福和减少世界上的痛苦。让我们称之为幸福原则。这个原则是一个道德的遵循从三个核心部分,而没有争议的假设,即(1)道德行为在很大程度上使世界变得更美好,(2)多好世界在很大程度上取决于其居民的幸福,他们的生活有多好,和(3)一个人的幸福感很大程度上依赖于她是多么高兴,尽管我们的幸福也可能是由其他东西带来的(参看专门处理幸福在美好生活中的作用的著作《特别幸福和美好生活的工作问题》2007年1月)。

大多数人从事幸福研究似乎不仅相信我们有一个严格的审慎原因促进我们自己的幸福,而且我们有一个强烈的道德理由促进他人的幸福,如尽我们所能使别人快乐。也就是说，他们似乎赞同某种幸福原则，但是这种规范性的假设很少明确，而且很难精确地表述出来。这一贡献的第一个主要目的就是要做到这一点，即合理准确地阐述幸福和痛苦的道德(和政治)意义。要达到这样一个建立良好的规范性理论(“幸福与痛苦的伦理”)，需要解决两个主要问题，即:(1)幸福原则在道德整体中扮演什么角色?我们应该把这个原则归结于什么道德标准，它应该如何与其他道德(或政治)考虑相权衡呢?(2)该原则究竟应如何理解，这一原则的所有可能规格(或版本)中，哪一种最合理?在这篇文章中，重点是第二个问题，但我也会给出一个粗略的答案。

幸福原则可能被运用或付诸实施的几种可能方法之一是建立一个全国性的幸福指数，这样政治就应该最大化该指数的价值(cf，例如NEF 2004)。这个贡献的第二个主要目的是审查这个建议。我首先会问(3)如何构建这样的索引，假设首先构造一个索引可能是个好主意。我假设这种指数是不可信的，除非它包含了一些道德上的考虑，更具体地说，幸福原则最可能的版本告诉我们要考虑的因素。这意味着(3)与上述(2)密切相关。然后我会问(4)这个建议是否合理，或者是否有更好的方法来将幸福的政治付诸实践，例如，简单地运用我们所拥有的关于幸福的决定因素的知识。我限制的主要原因关注幸福指数的想法是,我发现(3)理论上有趣,主要是因为其强大的连接(2) 作家之间在这个特殊的问题上也有一定的分工。 (参见cf. de Prycker的《关于“幸福的政治”可以采取的其他形式的更广泛的讨论》2010年版)。

2.幸福原则的粗略表述

我们的基本思想是，我们有一个强烈的道德理由来最大化幸福和减少世界上的痛苦，而不是说这应该是我们唯一的道德关怀(因此上面的表达“prima facie”)。幸福原则的版本我想从只要求我们促进现有的幸福人,例如,它仍然是一个悬而未决的问题我们是否应该促进动物或未来的幸福人,或者我们是否可以通过创建新的快乐让世界变得更美好。这一简单而又基本的幸福原则应该与效用原则(或总效用主义)区分开来，这是明确幸福原则的几种方法之一，或赋予它更多的内容。后一种原则要求我们最大化世界上的幸福总量，这意味着我们可以通过创造新的人来实现这一点。

然而，值得注意的是，幸福原则与效用原则共有四个重要属性。首先，这是一种基本的道德原则，是一种正确的标准，而不是一种决策的方法。重要的是，我们实际上让人们更快乐，而不是把幸福原则作为一种决策方法。有充分的理由相信，如果我们不总是试图最大化期望效用(例如幸福)，我们的行为会有更好的结果。第二，原则是不偏不倚的，它给每个人的幸福和痛苦同等重要。在我们的实际决策中，给予所爱之人更多的快乐，而不是陌生人的幸福，是合理的，但从根本上来说，我们都是平等的。如果我决定增加一个朋友的幸福，而不是一个陌生人的幸福，这是可以理解的，但从根本上来说，幸福的两种增长是同等重要的。第三，幸福原则是自然的结果主义，这就意味着行为和疏漏之间没有道德上的区别。积极地增加一个人的幸福，在原则上并不比(被动地)让它发生要好，而且，在一个人有机会这样做的时候，给别人带来痛苦并不是更糟糕(原则上)。第四，原则是暂时中立的，例如，当某个人处于一定的幸福水平时，它没有根本的意义。如果我今天必须做出一个实际的决定，那很可能是理性的。

选择一个快乐的明天，而不是一年中的同样快乐的一天，因为前者更加确定，但从根本上说，这两个快乐的日子同样有价值。这意味着，一个人的行为所产生的遥远后果在道义上同样重要，尽管有时可能会对某些未来的商品打折扣。幸福原则是暂时的中性这一事实意味着我们不需要关注在基本层面上的不同时间视角。

图1：在幸福环境中图形表示生活的例子。代表一个在人口中幸福的分配，我们只需要把寿命(时间)用在x轴上的个体(或百分位数)代替。

相反，我们可以从“永恒的角度”来评价一个暂时延长的生命，我们可以用图形的方式来描绘一个人的幸福生活，她的幸福水平在y轴上表示，而她的生命随着时间的推移在x轴上表示。

就像效用原则一样，幸福原则主要考虑的是我们应该如何在不同的情况下采取行动(我们应该总是选择对幸福有最好的净效果的选择)，但它也可以应用于例如规则、欲望、个性特征、实践和制度。这一原则要求所有影响我们幸福的事物都应该受到影响，以至于它对幸福有最好的影响(cf. Parfit 1984)。例如，规则功利主义者认为，我们应该遵循(如果观察到)对人们幸福的最佳影响的规则，而政治功利主义者则认为，我们应该促进具有最好结果的政治机构。

3.幸福原则的道德重量

幸福原则是表面的，而不是绝对的:其他的道德考量有时可能会带来更多的压力。有两种考虑可以凌驾于幸福原则之上。这些考虑都表明，在道德上，有时在道德上是错误的，以最大限度地增加幸福或减少痛苦，或者至少在道德上允许总体上不按照幸福原则行事。

第一种类型的考虑是义务论，它们都是基于这样一种观点，即道德比让世界变得更美好更重要。至少有四种道义上的反对意见，认为我们(在每种情况下)尽我们所能让尽可能多的人快乐。首先，某些行为(比如杀害无辜的人或折磨他人)在道德上是被禁止的，即使它们带来的幸福比其他选择要多。其次，由于我们的作用或立场，我们有特殊的义务。某些人可能会与幸福原则相抵触。例如，父母可能有责任先把自己的孩子放在第一位，即使她的资源如果被用来造福世界的穷人，也能做得更好。第三，正义可能要求我们不要把幸福最大化。以公正或公平的方式分配资源往往对幸福有很好的影响，但可能会有人认为，即使他们没有最大限度地增加幸福，我们也应该选择公平分配，例如在卫生保健方面。最后，有时在道德上允许在自己的项目上花费时间和金钱，例如去酒吧或打高尔夫，即使有其他的行为会带来更多的快乐。为了避免这些道义上的反对，一些功利主义者从行为功利主义转向了功利主义(上面的cf)。

第二种类型的考虑是结果主义的，它们都是基于我们应该尽我们所能让世界变得更美好的想法。也许有人会说，世界的价值取决于它的居民的幸福与否，而我们有时也有理由去推广这些东西而不是幸福。有至少三个结果主义理由反对最大化幸福。首先，幸福感的某些增加可能会对个人的幸福产生不利影响，例如，如果所涉及的幸福不是真实的，或者除了幸福之外还有其他审慎的最终价值 (cf. Bru＇＇lde 2007a, b)。其次,某些快乐(幸福)的增加可能会使世界变得更糟糕,例如,一个邪恶的连环杀手是快乐得，这可能不是好事。第三，可能存在非个人的最终价值。例如，重要的价值观不适合任何人，比如美丽、知识、生物多样性、维持生态系统或文化多样性。如果有这样的政治价值观，比如民主治理，机会平等，或者只是权力或资源的分配，政治功利主义——我们应该选择对幸福有最大积极影响的政治制度的集合——就有麻烦了。在大多数情况下，这些价值观倾向于对幸福有积极的影响(cf. e.g. Ott 2005)，但是没有理由认为这总是如此。

有充分的理由相信，至少其中一些考虑是有效的，例如，在极端情况下可能只会违反某些人权。为了防止灾难。这就意味着道德比幸福原则更重要，而最大限度地提高幸福，有时在道德上是错误的。这意味着我们不仅要问自己，哪些机构、政策和策略最有利于幸福，而且我们还必须确保选择的政策(等等)在道德上是可以接受的。

4.幸福原则的哪个版本最可信

这种薄的幸福原则可以用许多不同的方式来说明，而(total)功利主义只是众多可能性中的一种。要达到幸福原则的合理规范，有许多不同的问题需要解决。其中的一些问题属于“道德数学”范畴，对于非哲学家来说是很难把握的。

第一组问题是关于幸福原则的范围。在我们试图最大化幸福的时候，我们应该在多大程度上考虑动物和后代呢?例如，我们是否应该给子孙后代的幸福和现有人民的幸福同等重要?那么我们应该给动物的快乐和痛苦赋予多少重量呢?

第二组的问题都是关于我们应该如何评估暂时延长的生命，即随时间的价值我们应该如何比较不同的幸福分布(cf. Fig. 1 above)。如果我们假设快乐的生活越长越好，那么平均的幸福水平应该如何与生活的年数相权衡呢?随着时间的推移，幸福和痛苦是如何分配的，这有关系吗?例如，我们应该如何比较生活中幸福水平不断提高的生活?幸福水平保持不变?这些问题可能都被认为是内心的，因为它们不要求我们考虑任何的人的情况。

第三组的问题是关于我们应该如何比较不同的幸福分布(人群，或者“世界”)。我们是否可以假设，越快乐的人越好，如果一个新的快乐的人被加入，世界的价值会得到改善吗?如果是这样的话，我们该如何衡量一个人的平均幸福水平与它的大小呢?在一个人口中，幸福和痛苦的分配如何影响它的价值，例如，一个世界的价值是否取决于它的居民中分配的幸福是平等还是不平等?如果是，那么平等程度应该如何衡量平均幸福水平?在这种人际关系中，是否存在着“道德门槛”，例如，痛苦是如此强烈，以至于不能被其他人的幸福感大幅增加所抵消?

现在让我们来看看这些问题是如何回答的。为了给这些问题提供完整的、有条理的答案，需要一整本书，所以有限的空间只能承认我在一些选题上陈述了我的立场。

4.1问题范围

合理的幸福原则要求我们把未来的人考虑进去。但是，它是否将平等的道德重心放在了子孙后代的幸福和现有人民的幸福上呢?我认为是这样的，特别是如果我们考虑那些未来的人，他们将独立于我们自己的选择。这强烈建议我们采取深远的措施来保护环境，即使这样做会以消极的方式影响我们自己的幸福。

一个看似合理的幸福原则也将动物纳入考虑范围，但目前还不清楚动物的幸福和痛苦应该如何与人类的幸福和痛苦相平衡。例如，目前尚不清楚，防止人类挨饿，是否比防止鹿和其他动物在冬季艰难时饿死更重要。幸福原则当然意味着，大多数工厂耕种在道德上是不可接受的。食品工业给动物带来的痛苦是巨大的，不能被我们中一些人吃廉价的肉或廉价的鸡蛋所带来的快乐所抵消。放弃这些做法也有强烈的环境原因。

4.2关于临时延长生命评估的问题

在内心世界中，最核心的问题是，如何衡量一个人的平均幸福水平与生活年限的关系。在功利主义的观点上，我们可以通过简单地将两个变量相乘来计算生命的价值。然而，这一建议引发了一种令人厌恶的暗示，即在一个非常低的(但仍然是积极的)幸福水平上的永恒的生命，一种几乎不值得过的生活，比一种持续了100年的幸福生活要好(cf. Parfit 1984)。因此，我们应该

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信念、信仰和接受

原文作者：Robert Audi

摘要：在宗教领域本身，信仰是宗教哲学研究的核心问题，也是宗教哲学研究的核心问题。在所有这些案例中，没有一种信念是核心的，有时 “信仰”一词是用来表达“信仰”或“接受”的。本文通过三个方面概述了宗教哲学的主要概念。在这个过程中，它区分了双方的立场信仰。有目的的信仰(相信有某种财产)，更重要的是相信(一种信任的态度，至少在许多对上帝信仰的范例案例中说明了这一点。)信仰被证明有相似的复杂性，甚至命题信仰也分为重要的不同类别。接受不同于信仰和信仰，至少接受是一种行为方式，而不是其他两种元素。有人认为，接受一个命题并不需要相信它，也不需要相信它能让人接受后者的任何特殊意义。在对这三个概念(及相关概念)的描述中，为理解一个人的宗教立场和评价其合理性提供了一些重要的基础材料。宗教信仰的本质和它的合理性的一些条件，包括一些从信仰伦理学的元素派生出来的条件，都在一些细节中得到了探索。

关键词：接受； 信仰； 道德信仰； 信念； 可废除性； 证据； 概率信念； 合理性

r·奥迪

宗教哲学中心，418马洛伊霍尔，圣母大学，圣母院，

46556,美国

电子邮件:raudi@nd.edu

信仰和它的对象

在某种意义上，信念的概念很可能是基本的，这意味着一种标准的哲学分析提供了必要的和充分的条件是不可能的。^[1]我在这里提到信仰，就像一个人相信一个命题一样。我们应该立即搁置“信仰”的使用，它指明了一个相信或假设相信的命题，在某些情况下，一个人会问，是否有任何证据证明宇宙一直存在。

从结构和本体论的观点来看，有几个基本的信仰案例。一个是命题:这是相信p，其中p是一个命题。另一个是反对的:这不是(1)相信某物有财产，说天空是威胁，或(2)相信某物，例如它有一个财产的天空。^[2](1)和(2)都不需要相信任何特定的命题。从这两个方面可以解释的一个重要的说法是“相信一个人”。这大致是一个人在肯定命题的基础上相信某些命题的问题(也许这个概念也包含了)，即有一个人所表达的客观的信仰。

一个重要的说法不能简单地用前两种说法来解释。相信上帝——这可能被称为态度信仰——在命题和反对的信仰方面都是无法解释的。态度信仰是宗教哲学中的核心概念，不应被前两种信仰所同化。(我将回到下面)

信仰是什么呢?据说有人对上帝的宽恕有错误的信仰。信仰——关于谈话的内容，可以是客观的，尤其是当信仰者与对象有知觉接触的地方，或者是局部的，就像我们所说的，关于哈姆雷特和奥菲利亚之间关系的信仰，甚至是一个圆形广场是否比另一个更大。对话是有用的，因为我们需要一种方法来表明认知的主题，而不需要对其局部对象的存在作出承诺。在这种精神下，无神论者做哲学的神学可能被认为知道他们在谈论什么，即使无神论应该是真的。

众所周知，命题信念的例子，不同于命题知识的实例，并不是由它们本身的性质决定的。然而，说这种信念从来就不是真理，在任何意义上都是错误的。对必要的真理的信念显然是错误的。但想想objectual信仰。我们不能相信天空会有威胁，除非真的有我们相信的天空。这说明了存在的客观信仰所需要的存在真理。可以肯定的是，一个人相信存在的东西可能是错误的;我的观点是，有一种重要的信念，它将信徒连接起来以现实的方式促进(尽管不需要)形成对客体的真正信念。

从现象学的角度来看，许多作家把“八”与“性格”的观念进行了对比。^[3]前者是关于意识的大致信念，比如我相信在我面前有印刷，而不是在记忆中储存的信念，但在当时的问题中，在意识中表现为他们或他们的内容在意识之前。^[4]这种区别是非常重要的;但是，如果被认为是一种信仰，而不是两种信仰，那么它就会引起麻烦:大致地，在头脑中活跃，而不是仅仅在记忆中。

从心理学的观点来看，任何一种信仰都有许多维度。在理解宗教信仰时应特别提到三方面:固守、中心和强度。

“固守”是一种“根深蒂固”的信念，即在需要多大程度的消除它的前提下，人们可以理解其根源。一反力是敌对的证据，直接遇到或由他人提出。另一个是纪念衰落(尽管这是正常的，例如我们只需要短暂的信念，就像开车一样)。对于几乎所有人来说，许可证号码很容易被遗忘;几乎没有人能忘记我们的名字。如果一个似是而非的怀疑论者会让本科生怀疑是否存在外部世界，那将是一种罕见的成功，导致他们怀疑他们听到有人提出了这个问题。知觉形成的力量是一个中心认识的事实。如果只是因为感官刺激的持续时间，感知的信念就会根深蒂固。

中心性是指信仰对人的心理有多大的影响，尤其是信仰系统，还有行为倾向。还有什么其他信仰?它有什么正面或反面的态度?它会产生什么行为?中心的理解往往与重要性成正比，在直观意义上涉及指导思想和行动，而在宗教人士中，一些(但不是全部)宗教信仰将是重要的和中心的。

强度大约是一种感觉上的感觉——这是一种真实的感觉——它伴随着一种信仰，当它是一种信仰时，就说上帝对人类有一个计划，当这个命题出现在头脑之前。强度无疑与固定化有关，但它们可以独立地变化。这两个词都可以用“信念的力量”来指代。(这样可以主观概率;但是，在这些其他感觉中，力量是一个明显的变量，不需要有相应的概率，就像一个人将高概率归因于一个坚定的信念一样。

地图为信仰系统提供了一个有用的隐喻。我们的信念系统是我们现实的地图。考虑到动机，特别是动机，他们决定了我们的行程。一幅地图仅能画出目的地，却不愿让我们去看它们。如果我们没有认知地图的动机，我们就会不知所措。如果我们有反对的信念，我们就会接触到现实，但这本身并不能帮助我们。再考虑一下，相信天空会有威胁。有了这种信念，就能保证有天空，但并不是威胁。一个人可能会说，在对象插槽里的逼真性，不能保证在谓词槽中关于属性的真实性或正当性。

宗教信仰

假设我们现在以信仰的概念来考虑宗教信仰。我们可以立即看到，“宗教信仰”可以适用于内容概念，大致上是一种“信仰的信条”，或者是一种信仰的心理概念。它也可以指定命题信念或态度信仰。这两种方法都有可能被称为可信应用:每一种“信仰”都可以指定一种信仰。的确，信仰也许是“信仰”的最普遍的参照，尽管信仰并不一定是宗教的。可以肯定的是，森林女神可能会相信这一点：有这样的人;但更普遍的“信仰”意味着积极的态度，而不仅仅是存在的信念。

如果宗教信仰可以等同于宗教信仰，我们就会期望信仰在划分命题和非命题的案例时它的功能是相似的。有一种信仰，就是上帝对人类有一个计划，也有对上帝的信心。但后者是反对的吗?诚然，我们不能正确地谈论上帝的信仰，上帝有一个计划;但我们可以说，关于上帝，上帝有一个计划。但“关于”是否只是局部的?它可以用在某种语气中，讽刺地说。同样的道理也适用于“信仰上帝”。但是“信仰上帝”的典型用法是假定上帝是被质疑的对象。这个问题对于理解宗教信徒的概念很重要，有时缩写为“信徒”。这些短语在政治哲学、政治和日常生活中都有使用。他们的使用倾向于假定上帝的存在(或某些神的存在)。我们需要一种方法来描述宗教信徒的特征，这并不预示着这一点，这可以通过诉诸于一个人有宗教信仰的观念来实现，而不是用“信仰上帝”的说法。让我们来谈谈这个问题。

宗教信徒通常被认为是(某些)宗教信仰的人。那么，宗教信仰是一种信仰吗?人们可能会认为，宗教信仰，说上帝对人类有一个计划，只是一个相信这个命题的问题。但事实并非如此。一方面，一个人可以相信这一点，但很遗憾，它是如此，并认为它是一件坏事。与之相反，相信p(对于某些命题p)意味着对p的存在有一个积极的态度。信仰本身并不意味着这一点(有可能的例外是一个信仰的内容，说上帝有一个对人类有益的计划，暗示着一种积极的态度)。

考虑到命题信仰的积极态度因素，它可能是一套足够丰富的这样的社会态度(相信上帝爱我们，上帝会让我们复活，等等)就足够成为一个虔诚的信徒了。然而，可能还有一个额外的要求:信徒所表达的态度是态度上的宗教信仰，信仰上帝。如果这不是必需的，我们至少可以看到，对这种态度的真诚否定与作为一个宗教信徒是不一致的。然而，这里没有必要解决这个问题。我在这里的主要观点是，信念并不是简单地简单地想象出来的。这对于宗教哲学中的许多问题都很重要，包括一个人是否可以直接控制信仰形成的特殊问题(在一个术语中可能是“相信意志”)。如果需要更多的宗教信仰，而不是信仰具有相同的命题对象，那么就需要更多的意志力量来产生信仰，而不是仅仅信仰相同的内容。信仰甚至包括信仰，以及它的理性条件应该如何构思，这些都是保留下来的话题。

接受

然而，在我们探讨这些问题之前，比较信仰和接受是很重要的。原因不仅在于宗教信徒应该接受他们信仰的东西;在“接受”这个词的使用上也有两重性。在一个用途上，接受需要信念;另一方面，它没有。最近的一篇论文威廉·p·奥尔斯顿是一个很好的集中发展的对比,特别是他认为验收好直观锚一种信仰是重要的,我们都需要一种non-doxastic不久(特征),并不需要相信的命题构成了它的内容。

阿尔斯通说这种接受，我发现接受这一行为的自愿性质是给出它最初想法的最好方式。接受的行为，不像信仰的状态，是被采纳，对一个命题采取积极的态度hellip;hellip;一种精神行为hellip;但是当我们说，当一个人接受这个命题时，我们采取了什么积极的态度，我们又回到了接受和信仰的普遍相似性。接受p是一种复杂的性格特征，与相信p有明显的相似之处，但与此不同的是，这一状态是由精神行为自愿采用的。^[5]

然后，你可以考虑一个神学命题，然后接受它，从而进入一种接受它的状态，这是一种非宗教信仰的实例。我建议将这种假设行为称为行为接受和由此产生的状态认知接受。阿尔斯通给出了一个有用的例子:

考虑一个陆军将军hellip;hellip;面对敌军hellip;他需要对这些部队的部署进行一些假设。他的球探们给出了一些信息，但还不足以做出任何这样的假设。他接受了似乎最有可能的假设。他以此为基础，以看似最有可能有效的方式处置他的部队。他根本不相信这是真的。(出处同上)

有一种接受的行为，正如军事上的例子所指出的，决定使用假设作为行动的基础。但是，什么是“自愿行为”，其结果是进入一个认知的(真值)状态，比如相信上帝有一个人类的计划?诚然，我们可以通过让自己暴露于某些外部刺激(或大脑操纵)，间接地导致这些状态的形成，我们可以直接这样做吗?,在吗?我对此表示怀疑。即使我们可以，这是行为接受吗?

如果你告诉我一些有争议,我接受你说的话,我执行的行为形成一个积极的认知态度,还是lsquo;接受rsquo;在这里指定类似(1)我不抵制,说要求证据,和(2)我的认知系统的反应形成适当的态度,在这种情况下,通常会相信吗?他接受了我说的话，例如通常暗示他相信这一点。相比之下，我们的指挥一般不需要进入一种认知接受的状态。他可能只是简单地接受它作为一个工作的假设，这主要是一个决定以某种方式行动的问题。^[6]在这种情况下，它不是一个愿意相信的实例。

我相信，行为接受不是产生认知状态的好候选人，认知接受不是一个好的候选人，对于非宗教信仰的人来说，阿尔斯通和我都认为重要和不够强调的文献。我承认一些命题信仰的案例也可能是认知接受的案例;但后者通常意味着信仰。

此外，“接受”一词从宗教哲学的角度来看是有责任的。假设它被用来指定一种信仰。对接受的引用往往暗示着与拒绝的对比，然后错误地认为形成问题的信仰态度需要一些自愿的行为。但是一个人可以相信p，而不是绝对接受p，这并不是否认，在拥有命题信念的时候，人们可以认知地接受p，但是，命题的信仰并不需要认知的接受，而反过来又不需要行为的接受。

诚然，如果我相信上帝爱我们，那么说我不接受这一命题，将是一种误导。这可能会让人感到困惑，因为“不接受”强烈建议考虑和拒绝，或者至少考虑过并且不去相信一个命题。可以肯定的是，这句话是“对信仰的接受”。但这并不意味着行为接受;信仰或其他的认知可能是自发产生的，以回应经历，包括祈祷，在这些经历中，他们的命题对象只是看起来是真实的。

我们也可以说，人们接受的事物，是他们信仰的一部分。在这些情况下，“接受”通常意味着信仰。然而，这并不意味着问题的认知态度是自愿采取的，甚至是自愿采取的。假设，有一种认知上的接受，等同于非doxastic的命题信念，它也可能等同于我所称的置信信念，一种我将很快描述的信任。但“基准信仰”和“信任”在我看来更合适,部分原因是(1)既可用于指定行为,甚至一个事件,(2)不相关的基准结果形成的态度必须自愿行为(至少通常持有计划阿尔斯通提出),和(3)都是尽可能接近暗示信念接受理解认知。让我们更仔细地考虑宗教信仰。

各种宗教信仰

哲学家和其他许多人都在讨论信仰和理性的关系，他们倾向于认为，尽管宗教信仰不仅仅意味着相信某些命题——例如，一种信任的态度——然而，信仰的概念从根本上来说是一种宗教信仰，也就是说，信仰是一种信仰。但要相信上帝爱人类。这可能是一

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